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Ana Pato e Gil Santos *

 

…se reconhecermos que o Estado é uma forma de gestão da dominação de uma classe sobre outra, assumindo sempre que necessário o seu poder de uma forma violenta, como supor que a forma prática de libertação da classe dominada possa não ser, também ela, violenta?

 

 

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Nesta comunicação iremos abordar, de forma necessariamente esquemática, um dos aspectos constitutivos, e menos estudados, da história da noção de contradição dialéctica legada por Marx – a saber: a forma como os diversos contextos e motivações políticas condicionaram o entendimento e o uso dessa noção, à luz da sua distinção entre contradições antagónicas e não-antagónicas.

 

  1. Segundo Lucien Sève, a noção de contradição dialéctica originalmente assumida por Marx, em 1843, na Crítica do Direito Político Hegeliano, foi aquela que ele viria a designar por antagonismo (Antagonismus), e cujo modelo é a oposição de classes. Ela representa uma contradição irredutível ou irreconciliável entre os contrários, os quais estabelecem entre si, não uma identidade (à Hegel), mas uma unidade estrutural e funcional que recusa, ao mesmo tempo, uma mediação que pudesse apaziguar ou resolver o conflito. Neste sentido, para Marx, uma contradição antagónica só é superável por supressão de um dos termos e a libertação ou emancipação do outro, sem que uma qualquer “mistificadora” Aufhebung os possa reconciliar numa nova síntese, identidade e unidade superior (Sève, 1980: 468 e 470; Sève, 1998: 63; Sève, 2003: 26; Sève, 2004: n. 117).

 

Entre 1857 e 1858, Marx viria, todavia, a descobrir uma outra espécie de contradição em que os termos em oposição, não apenas se apresentam como conciliáveis, mas reproduzem-se ciclicamente no seio de um mesmo processo ou unidade, como produção e consumo, forma-mercadoria e forma-dinheiro, compra e venda, etc. Porém, observa ainda Sève, nem Marx, nem Engels, nem depois Lenine ou Mao Tse Tung, identificaram formalmente esta espécie de contradição, nem trataram a questão no seu conjunto, distinguindo essas duas espécies de contradição, quer quanto às suas essências próprias, quer quanto às suas respectivas formas de funcionamento e de desenvolvimento (Sève, 1998: 64; Sève, 2003: 26).

 

  1. Com efeito, o único escrito de Lenine em que se evidencia o reconhecimento de uma tal distinção entre contradições antagónicas e não-antagónicas consiste num comentário seu, em 1920, à seguinte frase de A Economia do Período de Transição de Nikolai Bukharin: “O capitalismo é um sistema antagónico, contraditório”. A propósito desta frase, escreveria então Lenine: “Antagonismo e contradição não são, de formal alguma, a mesma coisa. No socialismo, o primeiro desaparece, ao passo que o segundo permanece” [1]. Ou seja, no socialismo continuarão a desenvolver-se contradições, mas já não de natureza antagónica.

 

Sem surpresa, foi justamente à luz dos problemas sociais, económicos e políticos concretos com que a sociedade soviética se confrontava, que a distinção entre contradição antagónica e não-antagónica foi originalmente acolhida e desenvolvida na filosofia soviética. Segundo o estudo de Thomas Weston, “The Concept of Non-Antagonistic Contradiction in Soviet Philosophy” (2008), este debate teve o seu início nos anos 20 com a oposição entre a perspectiva mecanicista de Bukharin, e uma perspectiva dialéctica mais inspirada em Hegel, defendida por um conjunto de filósofos organizados em torno de Avram Deborin, discípulo de Plekhanov.

 

Segundo Bukharin, num livro publicado em 1921 sobre a teoria do materialismo histórico e a sociologia marxista (Teoriia istoricheskogo materializma: populiarnyi uchebnik marksistskoi sotsiologii), as contradições entre opostos com forças equivalentes tendem para um equilíbrio estacionário, anulando-se como vectores de força. Bukharin aceitaria então a teoria mecanicista clássica, segundo a qual a mudança ou o movimento não podem ser gerados por forças equivalentes contrárias (elas anulam-se), e um estado de equilíbrio só pode ser destruído por acção de forças externas, à luz do princípio da inércia da mecânica clássica (Weston, 2008: 434).

 

Reivindicando-se de Hegel e do Marxismo clássico, o grupo liderado por Avram Deborin criticou um tal mecanicismo, defendendo a interpenetração dos opostos, as suas transformações recíprocas (ao contrário da sua anulação mútua), a possibilidade de mudança por uma relação interna entre as forças opostas, e a formação de unidades superiores susceptíveis de superar oposições anteriores (Weston, 2008: 435-6). Defendendo, assim, o seu trabalho filosófico em debates na Academia Comunista, em Outubro de 1930, Deborin afirmou que era “necessário estudar as diferentes formas de desenvolvimento relacionadas com as formas antagónicas e não-antagónicas de contradição”, e Podvolotskii foi ainda mais longe, afirmando que “sem uma compreensão do significado da forma não-antagónica de contradição é impossível conceber as novas formas de legalidade emergentes, as novas relações sociais e o próprio processo de desenvolvimento [do socialismo na União Soviética]” (Weston, 2008: 436).

 

Porém, Bukharin viria mais tarde (1926) a aproximar-se de uma distinção entre contradição antagónica e não antagónica, ao defender que, ao contrário de contradições como trabalho-capital, as contradições entre as classes trabalhadoras podem ser superadas, na sociedade soviética, através de um “trabalho [político] persistente e sistemático” – e mesmo os kulaks devem poder “ser reconciliados com a actual ordem das coisas” (Weston, 2008: 434).

 

Estaline, como se sabe, opôs-se a esta atitude conciliatória: a contradição entre o proletariado e os kulaks é antagónica, situando-se fora da aliança natural entre proletários e camponeses e, nessa medida, esta contradição estará condenada a intensificar-se cada vez mais, até que se possa eliminar essa classe (Estaline, 1930a e 1930b]. Com efeito, dizia ainda Estaline, “no seio da aliança [formada pelos operários e camponeses] há uma luta cuja importância é superada (...) pela comunhão dos seus interesses, e que deverá desaparecer no futuro (...) quando operários e camponeses deixarem de ser classes” – ou seja, “quando eles se tornarem trabalhadores de uma sociedade sem classes” (Estaline, 1925), ou “à medida que a industrialização avançar, isto é, à medida que a força e a influência do proletário aumentarem” (Estaline, 1930a). Em suma: as contradições entre os camponeses pobres e os operários seriam de natureza não-antagónica, devendo ser assim resolvidas de forma gradual e pacífica, ao passo que as relações com os kulaks e os Nepmen seriam antagónicas e, como tal, apenas resolúveis pela sua eliminação enquanto classes (Weston: 437-439) [2].

 

  1. Apesar destes desenvolvimentos, Mao Tse Tung ficaria, todavia, para a história como o primeiro a estabelecer uma distinção clara e sistemática entre contradições antagónica e não-antagónica, exposta no seu discurso Sobre a Contradição [3].

 

Ora, também neste caso, a tematização desta distinção foi directamente condicionada pela necessidade de interpretar, assim como de justificar, situações políticas concretas – neste caso, uma decisão particular do PCC, no ano de 1937, i.e., ainda no contexto do longuíssimo processo revolucionário que só acabaria vitorioso em 1949. Com efeito, este texto de Mao foi escrito em Julho de 1937, ou seja, poucos dias ou semanas após a guerra entre a China e o Japão ter rebentado (7 de Julho de 1937 - 9 de Setembro de 1945). Como observou Joseph Liu (1971), o texto Sobre a Contradição foi escrito especificamente para os comunistas chineses, no momento em que eles deveriam cumprir a missão patriótica de estabelecer uma frente comum com o Partido Nacionalista Burguês do Kouo Mintang e com o exército de Chiang Kai-shek, com o qual os comunistas chineses haviam travado uma sangrenta guerra civil durante 10 anos, feita de perseguições e milhões de mortos.

 

Ora, Mao defendeu que a nova situação política definia um inimigo mais importante e comum: o Japão. Porém, dentro do PCC havia quem se opusesse a essa decisão, como Wang Ming. Foi portanto neste contexto que Mao distinguiu, pela primeira vez, diferentes tipos de contradições (as principais e as secundárias, as antagónicas e as não-antagónicas), bem como a tese de que tais espécies de contradições se podem transformar umas nas outras. Como observa Liu: “A principal contradição da revolução comunista – os Nacionalistas – cedia agora o seu lugar aos Japoneses” (Liu, 1971: 78).

 

Assim, escreve Mao, citando a nota de Lenine já atrás citada:

 

 

“A questão sobre a luta dos opostos inclui a questão do que é o antagonismo. A nossa resposta é que o antagonismo é uma forma, mas não a única, da luta de opostos. (…) A contradição e a luta são universais e absolutas, mas os métodos de resolução das contradições, isto é, as formas de luta, diferem de acordo com as diferentes naturezas das contradições. Certas contradições são caracterizadas por antagonismos abertos, outras não. (...) De acordo com o desenvolvimento concreto das coisas, certas contradições originariamente não-contraditórias transformam-se em antagónicas, ao passo que outras, originalmente antagónicas, transformam-se em não-antagónicas (Mao, 1937).

 

 

E Mao continua, aplicando agora a temática das contradições à própria situação vivida no seio do Partido:

 

 

No momento presente, a contradição entre o pensamento correcto e incorrecto no nosso Partido não se manifesta de uma forma antagónica, e se os camaradas que têm vindo a cometer erros puderem corrigi-los, ela não se transformará em antagonismo. (...) Mas se as pessoas que têm vindo a cometer erros, persistirem neles e os agravarem, então é possível que essa contradição se transforme em antagonismo (Mao, 1937).

 

 

Em suma: contradições antagónicas e não-antagónicas têm naturezas distintas, devendo assim ser intervencionadas de diferentes formas, pese embora elas possam desenvolver-se, transformando-se reciprocamente [4].

 

Lucien Sève saudará, mais tarde, esta distinção explícita entre as noções de contradição antagónica e não-antagónica, criticando porém vivamente os termos em ela foi feita, bem como a tese de que elas podem converter-se umas nas outras (Sève, 1980: 467).

 

  1. Para Lucien Sève – a nossa última paragem nesta brevíssima história –, as contradições antagónicas e não-antagónicas têm uma essência própria e imutável [5]. Aquilo que nelas pode variar são as formas do seu desenvolvimento e resolução.

 

Nesta ordem de ideias, muito embora a contradição antagónica consista numa relação entre opostos contrários que se negam reciprocamente no plano da existência, razão pela qual o seu desenvolvimento implica a supressão de um dos termos e a libertação ou emancipação do outro (Sève, 1980: 468 e 470), não há uma “determinação mecânica das formas de luta dos contrários pela essência invariável de uma contradição, desde o seu nascimento até à sua resolução” (Sève, 1980: 470).

 

A pedra-de-toque estritamente filosófica do projecto de Lucien Sève consiste, a nosso ver, na articulação entre:

 

1) a distinção entre a essência de uma contradição, por um lado, e as diferentes formas de luta ou de desenvolvimento e resolução que ela pode assumir, por outro lado – muito embora obedecendo sempre à sua essência e ao seu fim lógico: brusca/explosiva/violenta ou, pelo contrário, não-brusca/gradual/pacífica; e

 

2) a reconceptualização da noção específica de contradição antagónica, à luz das noções de mudanças de qualidade e quantidade.

 

Como afirma Sève, “uma mesma contradição pode revestir formas de desenvolvimento e de resolução extramente diferentes, sem por isso mudar de essência ou de fim lógico” (Sève, 1980: 472-473). As contradições não-antagónicas podem resultar em explosões, por força de acções externas que bloqueiam o seu processo de desenvolvimento natural. Algumas vezes, a luta entre as forças contrárias prolongam-se no tempo de uma tal forma que a acumulação de pequenas mudanças qualitativas locais podem suceder-se sem violência. Por isso, diz Sève, “a possibilidade de formas não explosivas de desenvolvimento de contradições antagónicas não modifica, em nada, o facto fundamental de elas serem irreconciliáveis do princípio ao fim, e que o seu termo não possa senão consistir na supressão de um dos contrários e na emancipação do outro” (Sève, 1980: 470-473).

 

Nesta óptica, compreender-se-á, segundo Sève, a que ponto teria sido um erro esquerdista interpretar a coexistência pacífica com o imperialismo como uma “capitulação conciliatória”, assim como teria sido um erro igualmente esquerdista considerar as vias pacíficas para o socialismo uma “recaída vergonhosa” no reformismo burguês. Subjacentes a esses erros – explica Sève – estará “a incompreensão das relações entre as essências e as formas de uma contradição dialéctica”. Aliás, acrescenta Sève, “nas condições em que se desenvolve hoje a luta de classes em França [1980], são precisamente as formas pacíficas que, de uma maneira geral, permitem conduzir os antagonismos das classes à sua resolução efectiva” (Sève, 1980: 473).

 

A pergunta que Sève formulou a propósito da teoria da contradição de Mao – a saber: não consistiu ela, sobretudo, numa tentativa de “justificação teórica” da linha política defendida pelo próprio Mao? (Sève, 1980: 466) – é, pois, susceptível de ser formulada a propósito do próprio Sève... Segundo o filósofo francês, as contradições entre classes estariam a desenvolver-se rumo à sua “resolução efectiva” no quadro do Programa Comum de Governo do PCF com o PS. Este programa de governo confirmaria a justeza filosófica da distinção entre a essência e as formas de cada contradição dialéctica.

 

A reconceptualização da noção específica de contradição antagónica, à luz das noções de mudança de qualidade e de quantidade, segue, por seu lado, um argumento bastante simples de formular:

 

  1. No seu sentido lógico, uma ‘explosão’ significa a ‘brusquidão’ com que uma ‘mudança qualitativa’ ocorre;
  2. Porém, qualquer mudança qualitativa corresponde a um certo ‘ponto nodal’ numa série causal de mudanças quantitativas, por definição, graduais, contínuas;
  3. Logo, pode haver mudanças qualitativas sem que estas envolvam rupturas bruscas.

 

A noção de mudança qualitativa “produz-se num ponto determinado de uma mudança quantitativa, uma vez obtida o valor limite para além do qual são abolidas as condições de existência de uma dada qualidade” (Sève, 2005: 145). Nesta ordem de ideias, continuidade e ruptura terão, pois, de ser pensadas em conjunto num qualquer processo de mudança qualitativa (2005: 146).

 

Sève fornece, a este propósito, alguns exemplos de fenómenos de complexidade e de auto-organização na física e na química, recordando-nos, por exemplo, que a água só ferve (mudança qualitativa de fase para o estado gasoso) quando atinge um determinado valor na grandeza temperatura. Se este processo é gradual, muito embora o seu fim constitua uma mudança de qualidade, não poderá, de uma forma análoga, uma sociedade capitalista transformar-se numa sociedade socialista? (Sève, 2005: 146; Sève, 2003: 51).

 

Na conferência “Nós e Marx: que fazer?” realizada em 2001, e curiosamente em Portugal, Sève viria a explicitar o significado e o alcance políticos desta perspectiva filosófica. Paralelamente aos erros das experiências socialistas no século XX, afirmou Sève, há que saber compreender a importância do “indivíduo”, da “autonomia pessoal” e da “verdadeira democracia para cada um de nós”, bem como saber reconhecer o surgimento de “movimentos irresistivelmente maioritários por mudanças sociais parciais, mas profundas”. Ora, esta compreensão e este reconhecimento deverão pois, permitir-nos “encarar outras vias estratégicas de transformação que não as do passado, no sentido daquilo a que Jean Jaurès chamava uma evolução revolucionária” (Sève, 2003: 40).

 

Nesta ordem de ideias, continua Sève, é preciso reconhecer a “relatividade histórica das formas revolucionárias”, e hoje, face às novas condições históricas, pode já não ser “aberrante” pensar em conquistar, antes de “uma grande mudança geral”, aquilo que Gramsci chamou “hegemonias sectoriais, parciais” – “em questões importantes, questões de fundo, se bem que limitadas” –, “se for possível construir maiorias de ideias e de intervenções políticas” que permitam “alcançar vitórias importantes de ordem económica e de ordem política e pôr em marcha também transformações de carácter mais global” (Sève, 2003: 52-54). Segundo Sève, é possível construir “[c]onsensos alargados” no que diz respeito, por exemplo, ao estabelecimento de “limites na esfera da acção dos critérios da rentabilidade financeira”. Por exemplo, a “taxa Tobin”. Isto “não é uma utopia”, diz Sève (2003: 48).

 

Mais ainda: podemos lutar pelo estabelecimento de limites nas actividades da biomedicina e da indústria farmacêutica face à sua descontrolada procura do lucro; podemos lutar pelo recrudescimento de novos valores éticos na política, seguindo o exemplo da luta de Nelson Mandela contra o apartheid; ou podemos ainda lutar pela importância do pensamento ecológico (Sève, 2003: 46-47, 53-54).

 

“É uma ideia plausível? Tem pernas para andar?”, pergunta-se Sève.

 

Sève responde: “Ninguém o sabe à partida... Mas estamos num século em que é preciso inventar” (Sève, 2003: 43).

 

Conclusão

 

Não obstante a natureza inevitavelmente sintética e esquemática desta análise, cremos ser possível perceber em que medida o desenvolvimento filosófico das noções de contradição antagónica e não-antagónica foi decisivamente influenciado por importantes questões suscitadas pela necessidade de análise e interpretação política de processos históricos concretos, e até mesmo condicionado pela necessidade de defesa e/ou de justificação (necessariamente, a posteriori) de uma opção por determinadas agendas ou programas políticos. A nosso ver é possível determinar duas fases na história deste desenvolvimento teórico:

 

1) Numa primeira fase, a problemática centrou-se na análise e na determinação dos vários tipos e formas de contradições sociais, políticas e económicas, ou já existentes numa sociedade socialista em construção (no caso da União Soviética), ou no curso de um processo conducente a uma revolução socialista (no caso da China), bem como nos diferentes modos de intervenção para lidar com tais contradições;

 

2) Numa segunda fase – aqui representada por Lucien Sève –, a noção de contradição antagónica passou a ser politicamente mobilizada para a consideração das próprias vias alternativas de transição para o socialismo, tendo como fim explícito a defesa de uma transição gradual e pacífica para o socialismo.

 

Ora, a génese histórica desta deslocação, de índole marcadamente política, da problemática filosófica em torno da noção de contradição antagónica não é difícil de localizar. Segundo Thomas Weston (2008: 443),

 

“as mudanças sofridas na política soviética depois da morte de Estaline, tais como a transição pacífica para o socialismo e a coexistência pacífica com o imperialismo, exigiu algumas mudanças na formulação do próprio conceito de contradição antagónica” (Weston, 2008: 443).

 

Lucien Sève é, a este respeito, explícito: o “eminente interesse histórico” de criar uma verdadeira teoria sobre o antagonismo consiste na capacidade de ela poder dar resposta “à mais viva actualidade política” – a saber: não apenas aprofundar “a natureza das contradições no próprio socialismo”, mas também propiciar uma “reflexão sobre as vias de passagem pacífica e democrática para o socialismo” (Sève, 1980: 461).

 

No que diz respeito às propostas propriamente políticas avançadas por Sève, apenas assinalaremos alguns problemas, sob a forma de algumas questões.

 

1) Sendo que a novidade não consiste certamente em constatar que as mudanças qualitativas só se operam como resultado de mudanças quantitativas – fenómeno para o qual existe o termo científico comum ‘efeito limiar’ (threshold effect) –, e que a necessidade de lutar por conquistas sectoriais e hegemonias parciais é evidentemente fundamental, perceber-se-á que o verdadeiro e único problema é saber determinar que qualidades são essas que, ascendendo até a um certo nível de mudança quantitativa, poderão, por si sós, desencadear uma tal transição pacífica para o socialismo, sem passar por uma revolução. Construção de consensos, de conquistas sectoriais e hegemonias parciais, e possível emergência de novos valores éticos e culturais, no quadro do nosso sistema capitalista, como propõe Sève?

 

2) Se há que aprender com a história de construção do socialismo na URSS ou na China, não haverá também lições a retirar da história, por exemplo, do Programa Comum de Governo do PCF e do PS na França dos anos 70 e 80, expressamente invocada por Sève?

 

3) Por outo lado, pese embora Sève invoque Antonio Gramsci, o comunista italiano nunca formulou a necessidade de uma luta pela hegemonia como forma de rejeitar ou evitar a necessidade última de uma revolução, como a maioria dos eurocomunistas procurou fazer crer. A luta pela conquista de uma hegemonia proletária foi, por Gramsci, pensada com o objectivo de ampliar e aprofundar o mais possível a unidade e a consciência de classe dos trabalhadores com o objectivo de quebrar a hegemonia cultural e ideológica dominante no ‘Ocidente’ capitalista, constituindo-se, por essa via, como uma condição necessária para a possibilidade de uma revolução vitoriosa. Ora, independentemente da opinião que se tenha sobre esta perspectiva gramsciana, não importará saber distingui-la claramente das propostas reformistas de Lucien Sève e dos eurocomunismos em geral? [6]

 

4) Por fim, se concordamos com Sève na sua defesa de que não pode haver uma definição mecanicista e determinista, à luz da qual seja possível postular formas universais de desenvolvimento e resolução para toda e qualquer contradição, não careceria mais fundamentação a ideia de que a transição política do capitalismo para o socialismo pode obedecer às mesmas leis naturais que regulam as mudanças qualitativas no mundo físico e químico? A natureza e os constrangimentos dos dois tipos de processos serão os mesmos, ou facilmente analogizáveis, ou poderão ainda os seus conceitos respectivos migrar, sem mais, de um domínio (físico e químico) para o outro (político e económico)?

 

A nosso ver, a possibilidade de uma transição pacífica para o socialismo, no contexto do pensamento de Sève, só se justifica pelo esquecimento da natureza repressiva do Estado capitalista ou, pior ainda, pela convicção de que o Estado contemporâneo e a classe dominante podem perder a sua natureza repressiva e ideológica através da criação de hegemonias parciais e sectoriais, ou ainda de largos consensos interclassistas, se não mesmo putativamente supraclassistas. Sève parece chegar à doutrina pacifista por não conseguir regressar ao concreto depois da sua ascensão ao mundo das abstracções filosóficas.

 

Com efeito, é a natureza concreta de um tipo de dominação que determinará as formas concretas possíveis de uma libertação. Isto significa que só poderemos supor uma transição pacífica para o socialismo, se a classe dominante no capitalismo exercer a sua dominação de forma igualmente pacífica.

 

Inversamente, se reconhecermos que o Estado é uma forma de gestão da dominação de uma classe sobre outra, assumindo sempre que necessário o seu poder de uma forma violenta, como supor que a forma prática de libertação da classe dominada possa não ser, também ela, violenta? Mas, claro está, uma tal conclusão só poderá ser atingida pela análise das condições concretas das contradições, tais como estas se manifestam numa sociedade capitalista concreta, e não por uma aplicação esquemática de categorias filosóficas abstratamente consideradas ou meramente desejadas por pressupostos subjetivamente determinados.

 

Notas

[1] “A volume of the Lenin Miscellany, published in 1929, contained Lenin’s notes written in the margin of a book by Nikolai Bukharin. Next to Bukharin’s statement ‘Capitalism is an antagonistic, contradictory system’, Lenin wrote: ‘Antagonism and contradiction are not at all the same thing. In socialism, the first will disappear, but the latter will remain’” (Weston, 2008: 433).

[2] Estaline voltaria a recorrer, em 1952, à distinção entre contradições antagónicas e não-antagónicas, no seu estudo sobre Os Problemas Económicos do Socialismo na URSS.

[3] Esta atribuição não é, como vimos, historicamente exacta. Acresce que a distinção entre estas duas espécies de contradição surge, por exemplo, explicitamente exposta e definida na obra que M. Shirokov coordenou para o Instituto de Filosofia de Leninegrado, em 1937, onde é citado o célebre comentário de Lenine a Bukharin (acima citado). Vide Shirokov, 1937: 173-176.

[4] Mao regressaria à mesma distinção em 1957, no seu discurso Sobre o correcto tratamento das contradições no seio do povo, mas sem novidade teórica assinalável.

[5] Importa, todavia, notar que a tese da transformação recíproca de contradições antagónicas e não-antagónicas não foi exclusivamente defendida por Mao. Na obra colectiva The Fundamentals of Marxist-Leninist Philosophy, coordenada por F. V. Konstantinov, e originalmente publicada em 1974, essa tese é explicitamente defendida – pese embora, estranhamente atribuída a Lenine, já que essa atribuição não é suportada por qualquer referência textual, ao mesmo tempo que Mao é omitido: “one must not lose sight of the fact that for all the profound difference between antagonistic and non-antagonistic contradictions there is no gulf fixed between them. Lenin often hammered home the fact that with an incorrect policy non-antagonistic contradictions could be deepened and aggravated and under certain conditions acquire the features of antagonistic contradictions. It may be assumed that only with the building of developed socialism will non-antagonistic contradictions never turn into antagonistic. The historical practice of the development of socialism has revealed all the harmfulness of the illusion that in the new conditions society is liberated of all contradictions” (Konstantinov 1982: 114).

[6] Apesar de todas as dúvidas suscitáveis pela defesa da conquista da hegemonia proletária como condição prévia para a possibilidade de uma revolução vitoriosa – “[c]ould the working class hope to exercise that [hegemony] before it won power, as the bourgeoisie had done before it?” (Anderson, 2017: 24) –, Perry Anderson não hesita em afirmar: “Gramsci was neither any sort of gradualist nor a Eurocommunist ante diem” (Anderson, 2017: 18). No mesmo sentido, vide Thomas, 2009. A luta pela hegemonia correspondia à fase da ‘guerra de posição’, e aproximava-se da tática das ‘frentes únicas (ou de unidade) dos trabalhadores’ defendida por Lenine e pelos 3º e 4º Congressos da III Internacional – e, por isso, distinta da ulterior tática interclassista das ‘frentes populares’, favorável à formação de governos com partidos burgueses –, devendo dar lugar à fase da ‘guerra de movimento’, assim que as condições apropriadas se verificassem. Acresce, por fim, que a própria noção de hegemonia (‘gegemoniya’) constituiu – segundo, ainda, Perry Anderson – um dos slogans políticos mais centrais no movimento marxista russo de 1890 a 1917. Cf. Anderson, 2017: 43-58.

 

Bibliografia

 

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LIU, Joseph (1971), “Mao’s ‘On Contradiction’”, Studies in Soviet Thought, 11, pp. 71-89.

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SÉVE, Lucien (2003), “Marx e nós: que fazer?” e “Notas de um debate”, in L. Sève, Mudar o Futuro, Lisboa: Campo da Comunicação, pp. 11-72;

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SHIROKOV, M./Leningrad Institute of Philosophy (1937), A Textbook of Marxist Philosophy (English translation by A. C. Moseley), London: Victor Gollancz Limited.

THOMAS, Peter (2009), The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism, Leiden-Boston: Brill.

WESTON, Thomas (2008), “The Concept of Non-Antagonistic Contradiction in Soviet Philosophy”, Science & Society, vol. 72, nº 4, pp. 427-454.

 

* Ana Pato: CFCUL anahpato@gmail.com - Gil Santos: CFCUL gilcosan@gmail.com: trabalho apresentado no III Congresso Internacional Marx em maio.

 

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